陝西魚文化與生殖崇拜剪紙

（生殖崇拜剪紙 陰陽魚陝北剪紙）

廣義上的“半坡”指包括陝西關中地區渭水流域的西安半坡遺址、臨潼姜寨遺址、寶雞北首領遺址、陝南漢水上游西鄉何家灣遺址在內的“半坡型別”廣大地區；狹義上的“半坡”指代渭水流域的西安半坡遺址；在本文中我將論述圈定在狹義半坡遺址內。半坡型別的彩陶紋飾可分為兩大類：一類是象形性的人、動、植物紋樣，主要是魚紋；一類是以直線三角、成組平行線為主的幾何形紋樣。

半坡出土的彩陶很多。彩陶裝飾包括象形紋和幾何紋。象形紋描摹自然界中的動物和植物，魚、鳥、蛙、鹿等都栩栩如生，極富生活氣息。魚紋數量最多，表現手法多樣。半坡型別彩陶上還有一些以三角形、橫直線等組合而成的紋飾，部分考古學家們認為，這一類似乎是幾何形的紋飾，其實是由圖案化的魚紋進一步抽象化演變而成的，那麼它們所表現的就仍然是魚這一母題。本文就半坡陶器紋飾的解讀進行綜述，象形紋主要論及魚紋。

一、象形紋

（生殖崇拜剪紙 陝北生殖魚剪紙）

自半坡遺址發掘幾十年以來，出土陶器上的魚紋一直是考古界和藝術界關注的一個焦點問題，對其的討論從各個不同的方面竟已達二十多種。仰韶文化半坡型別的彩陶為什麼以魚形象為主題性紋飾，或者說這些魚紋包含著什麼觀念內容，考古學和文化史學的專家們有多種假說，影響最大的觀點是以張光直為代表的圖騰—巫術說和以趙國華為代表的生殖崇拜說。

1、圖騰—巫術說

（陝北生殖魚剪紙）

《西安半坡》[①]考古發掘報告的編寫者提出半坡氏族可能是以魚為圖騰的說法。郭沫若主編的《中國史稿》[②]也採用了這一說法。西安半坡遺址彩陶魚紋和人面魚紋是氏族圖騰的說法提出後，雖然也有一些不同的看法，但很長時間裡是被多數學者所認同的。而且這一視角還被普遍採用。在80年代中期以前，學術界主要認為是圖騰說比較可信，其假說的地位幾乎不可動搖。

“圖騰”（totem）是北美印第安人奧吉布?呷擻鋂緣囊胍舸剩岡忌緇岬娜巳銜撓氡臼獻逵醒倒叵怠⒁蚨脖揮米霰臼獻宓謀曛鏡哪持侄鍩蜃勻晃鎩Ｆ浠競邐八那鬃濉保欄接謔獻宥嬖冢閱謁且桓鍪獻逖≡竦南胂籩械氖甲婊蟣；ど瘢醞饉且桓鍪獻逵靡鄖幀拔搖庇搿胺俏搖鋇謀曛盡?lt;/SPAN>[③]自從19世紀中葉英國民族學家約翰•弗格森•麥克倫南在《論動物和植物崇拜》一書中首先論及圖騰崇拜以後，“圖騰”就常常被用來解釋遠古時代人們對某種動物或自然物的特別崇敬的現象。我國學者在將“圖騰”這一套概念和正規化用於中國古代文化研究時，一般都對其作了變通處理，甚至撇開西方學者的圖騰理論，另立新說。張光直先生1993年在《中國文物報》上發表了一篇短文叫《談“圖騰”》，開篇即說：“在考古學的書籍論文裡面，常常看到“圖騰”這個名詞，是指稱在古代器物上動物的影象的。例如，半坡村的仰韶文化的陶缽上畫著魚形，於是魚便是半坡村住民的圖騰。殷商青銅器上鑄有虎、牛、蛇或是饕餮的紋樣，於是虎、牛、蛇、饕餮這些實有的或是神話性的動物，便是殷商民族的圖騰。但是‘圖騰’有什麼意義呢？我們怎樣來證明它是圖騰呢？這些個問題便很少見有人加以處理”，因此他說：“我有一個建議：在中國考古學上圖騰這個名詞必須小心使用”。他認為“個別的圖騰一定要與個別的社會群相結合”、“要確立圖騰的存在，要先確立氏族的存在。可是確立了氏族的存在並不等於確立了圖騰的存在”。“半坡村的住民是不是用魚做圖騰呢？這裡有氏族組織是可能的，但是說半坡的氏族以魚為圖騰我們必須將魚與個別的氏族的密切關係建立起來，同時將其他氏族與其他圖騰的密切關係也建立起來。現有的材料中建立這兩項關係似是不可能的。殷商青銅器上的虎、牛、蛇和饕餮如果是圖騰，它們就應當各別地與虎氏族、牛氏族、蛇氏族和饕餮氏族相結合。從青銅器的紋飾在器上的分佈和在遺址中的分佈來看，這種結合恐怕是無法建立的”。因此他最後說：“我相信在中國考古學上要證明圖騰的存在是很困難的”。[④]中國古代“圖騰”的存在大是問題、很難證明，應該並非偶然。

（魚圖騰剪紙樊小梅）

在對圖騰崇拜的分析中，又可以分為好幾種不同觀點，第一種是認為半坡原始人通過繪製魚紋來祈求漁獵的豐收；第二種認為半坡人將魚視為他們的祖先，持這種觀點的人為數不少：“結合民族學資料來考察，筆者認為只有圖騰，即血親始祖神才能夠具有如此的生命力、親和力和統治力”[⑤]；第三種觀點認為魚是氏族的保護神，目前持該觀點的人最多。如，“根據圖騰的含義，我們似乎可以得知半坡人的告示。（1）半坡人是由魚傳下來的。由魚轉世，死後仍變為魚。（2）魚神是半坡人的保護神，半坡人對其加以崇拜，祈求它的保護。”[⑥]

這些寫實或抽象變形的魚紋具有圖騰含義，反映或表現了原始人的圖騰信仰和觀念。如：石興邦先生認為“彩陶紋飾是一定的人們共同體的標誌，它在絕大多數場合下是作為氏族圖騰或其他崇拜的標誌而存在的”，他認為馬家窯文化中由鳥紋變成的螺旋紋、由蛙紋變成的曲線紋和垂幛紋“這兩類幾何紋飾劃分得這樣清楚，大概是當時不同氏族部落的圖騰標誌”[⑦]；嚴文明先生認為“仰韶文化的半坡型別與廟底溝型別分別屬於以魚和鳥為圖騰的不同部落氏族”[⑧]；何星亮先生認為半坡型別彩陶上的魚紋、蛙紋、鳥紋、鹿紋等都是圖騰，或者是氏族、部落的圖騰，或者是個人、家庭的圖騰，也可能有一個氏族或家族奉兩個圖騰的現象[⑨]；高強、錢志強、林少雄等先生都認為半坡魚紋、人面魚紋以及仰韶文化中的蛙紋是圖騰[⑩]。在關於新石器時代陶器裝飾藝術的不同認識中，圖騰崇拜的理論顯然得到較廣泛的接受。何星亮在《半坡魚紋是圖騰標誌，還是女陰象徵？》中針對國外部落和氏族魚圖騰進行了一個詳細的統計，尤其是在澳大利亞和南美等圖騰比較發達的地區。[⑪]統計發現，在海洋地區和沿河而居的部落中以魚為圖騰，或以魚為主要圖騰的部落佔數量上的大多數。我們通過對前面的分析又發現當時半坡氣候等條件符合這些標準，同時也從實物中證明其漁獵的發達程度。而且，圖騰一說還為解釋其巫術性質提供了一條道路。但是，擺在面前的問題也是明顯的。因為一般來說，以某種動物為圖騰的氏族一般將其視為祖先或神靈，禁止捕殺和食用該種動物。因為在原始人的思維中，能指（signifier）和所指(signified)是無法分割的，在原始人的頭腦裡，符號和實物是同一的，一條魚的符號和一條真實的魚沒有區別。在後結構主義人類學家列維斯特勞斯（Claude LeviStrauss）的南美洲考察過程中，也遇到相似的情況：在南美一個以水獺為圖騰的部落中，族人認為自己就是水獺，而非水獺是自己的前世或象徵，二者是完全合一的。因此，可以斷定，雖然魚紋有相當強烈宗教巫術含義，但基本不是嚴格意義上的“圖騰”。倘若半坡人以魚為圖騰，那麼他們將不會進行大規模的捕魚，並將其作為主要食物之一。而事實上，在遺址中卻有相當數量的魚骨和漁獵器具出土。嚴格意義上的圖騰都是祖先或神明的代表，因此，在半坡的案例中，魚紋並不是嚴格的圖騰，魚也不是祖先或神靈的全全代表。

（魚圖騰剪紙白鳳蓮）

祈求漁獵豐收的觀點在科學分析的基礎上是最站得住腳的。天文、氣象學家竺可楨先生依據對西安半坡遺址採集的植物標本的孢子花粉分析，推斷仰韶文化時期的氣候“同現在無大差別，氣候是半乾燥的。”[⑫]結合當時的氣候、地形、水利、生產水平、氏族組織狀況等條件。我們可以發現，（1）半坡早期文化在75005000 a B.P.之間，晚期為4000 a B.P.，整體推測為85003000 a B.P.之間，史前50006000年為半坡人生活的極盛時期。通過孢粉和植被等情況的分析研究，不難發現，當時的氣候狀況遠較今天的半坡遺址溫暖、溼潤，附近滻河的水量也大得多。“中全新世早期（85005000 a B.P.），氣候十分溫暖，亞熱帶樹種時有侵入，大約在60005000 a B.P.之間，溫度上升到最大，約比現今高出2℃，這是大西洋期的特點，稱為‘仰韶最暖期’。”[⑬]“半坡人在歷史上經歷了一段相當溫暖溼潤的時期，湖沼密佈猶如今日的江南水鄉。在這樣的環境下魚類是很繁盛的，因而魚類動物成為半坡人直接從自然界獲取得的重要食物來源。”[⑭]（2）通過對出土生產工具的統計和分類，可以發現，“農業工具中只用於農業的僅石斧一類，其它的為多用工具，如鏟、鋤、刀等；而漁獵工具的專用性要強得多……我們認為當時的農業並非那麼發達，它雖是一個很重要的部門，但其提供的食物較其它經濟方式之合要少得多。”[⑮]半坡出土漁獵工具一共644件，其中骨魚杈21件，骨魚鉤9件，石網墜320件，此外還發現有鯉魚胸椎，可見當時的漁獵是非常發達的，在半坡人的生活中佔據了最主要的地位之一，而魚也理所當然地成為他們的主要食物之一。因此，將魚紋視為對漁獵豐收的祈求似乎是理所當然的事情，但是，大多數繪有魚紋的器物和陶片都出自於半坡氏族的祭祀區。僅見的幾個完整恢復的陶盆皆發掘於“大髒土坑”，亦為祭祀重地。而這些器物用途之一為早夭嬰兒的棺，在成人墓葬中未有發現。而魚紋也幾乎繪在同一種器物上，即Ⅲa型。[⑯]為之提供解釋的論文中談到其用途的巫術性質，祈求祖先或神明的保佑，“原因可能是小孩是嬌嫩的，小孩的靈魂也是嬌嫩的，更需要精心的保佑……是為了在陰間的小孩提供強有力的保護。”[⑰]通過分析，可以看出，單純通過在器物上繪製魚紋來祈禱豐收是不太可能的，被繪製陶器都不是一般生活用具，而應該有特殊作用的，因此，可以推測魚紋有一定的宗教祭祀作用。

生殖崇拜論中又有包括兩種比較典型的論點。一種為對多子多福的祈禱。最早的直接研究資料可追溯到聞一多《說魚》，該文是所有持生殖崇拜論觀點的半坡魚紋研究者引用次數最多的文獻，包括該觀點的主要立論者趙國華和美學大家李澤厚都直接引用其文。但值得注意的是聞一多在《說魚》中徵引的材料上限為而《詩經》中的《齊·敝笱》、《陳·衡門》、《召南·何彼穠矣》。可問題在於：《詩經》的成書年代一般被認為是在春秋末期，與半坡人生活的年代相距遠甚幾千年。以魚為中心的隱喻，甚至將其檢索為“年年有餘”，是在根本不考慮文獻有效性的情況下進行的，典型地將現代人對魚的看法加諸於原始人身上：這種文化現象是否可以發生在70008000年前？“祈禱多子多福”的看法較“祈求漁獵豐收”的論點而言，更加傾向於文化學，亦無法擺脫文化學自身的一大弱點，實物證明的可能性趨向於零。第二種觀點主要是女陰崇拜論。最早是趙國華在1988年發表的《生殖崇拜文化略論》認為魚紋是生殖崇拜的象徵。不是圖騰，而是女陰的象徵。其觀點曾經在學界引起不小的討論，而且也能夠言之成理、自圓其說。但在世界其它同類研究中，以魚喻作女陰的論述也比較罕見，就原始人的思維推測，進行如此複雜的隱喻，是比較困難的。從貝殼對女陰的比喻對照，便可以發現這一點。在這種論述中，也是以理論為主要支撐，而非文獻或實物。而且在《生殖崇拜論》的其它章節和相關的文獻中進行檢索，便可以發現弗洛伊德的“原欲”（libido）理論是持該論點者的主要來源。但是，需要注意的是，弗氏理論自身缺乏有效的實證性——儘管它也很難被證偽。因此將一切都歸因於“原欲”，貝殼、石祖、柱頭、魚紋皆成為生殖器的象徵，似乎也有推理過度的嫌疑。同時，這兩種觀點有一共同的弱點，即對魚紋之間的差異性，魚紋自身或與其它動物、植物紋的組合，以及魚紋的歷時性發展變化，尤其是在形式和色彩方面，無法進行合理的解釋和深入的研究。

（連年有魚樊小梅剪紙）

（陝北生殖魚剪紙）